La desaparición de los rituales, de Byung-Chul Han

Hacia una sociedad de redes virtuales y contactos humanos planos

«En nuestro contorno no había solo minerales, vegetales, animales y hombres. Había además, y en cierto modo antes que todo eso, otras realidades que son los usos. Desde nuestro nacimiento nos envuelven y ciñen por todos lados: nos oprimen y comprimen, se nos inyectan e insuflan, nos penetran y nos llenan casi hasta los bordes, somos de por vida sus prisioneros y su esclavos». Así comienza Ortega y Gasset el ensayo llamado «Meditación del saludo», que forma parte de su obra El hombre y la gente (1954). Las costumbres, los hábitos, terminan por constituirnos, son parte de nosotros, se automatizan y ejecutan antes incluso de que puedan ser pensadas. No cumplir con ellos significaba exponerse a una sanción, ya fuera figurada (rechazo y ostracismo) o real y coactiva, pudiendo alcanzar el duelo por haber negado un saludo. Por eso dice Ortega que «el poder social funciona en la coacción que es el uso».

El saludo es la costumbre más sencilla —solo en apariencia— y probablemente la más antigua de todas. La traemos a colación como ejemplo de ritual, de acto ceremonial, sujeto a normas, que es de uso amplio o universal y que utilizamos casi por instinto, sin necesidad de racionalizarlo. ¿Tienen sentido los usos consagrados por la costumbre, que no llegamos a entender, que podemos sentir como imposición desfasada y que, por tanto, nuestro afán de liberación nos empuja a abandonar, cuando no a despreciar, de manera explícita? Porque los usos y costumbres, los rituales, son casi, por definición viejos, pasados de moda, auténticos actos fosilizados. No pueden ser de otra manera, pues su desarrollo e implantación acostumbraban a ser lentos, sosegados, con una densidad de contenido muy alta y resistente a la evaporación del paso del tiempo, de manera que las generaciones que los heredaban no podían entender ya su génesis, su razón de ser, su significado, aunque los conocían y seguían, casi como una herencia de la que se sentían responsables. Esto se hace muy evidente en la película de 2005 El gran silencio, en la que el director alemán Philip Gröning logró filmar la vida de una pequeña congregación de cartujos en un monasterio de los Alpes franceses. En ella, uno de los monjes cuenta que están rodeados de símbolos, de ritos, que muchas veces no entienden, aunque los sigan y hagan suyos.

Las costumbres, los hábitos, terminan por constituirnos, son parte de nosotros, se automatizan y ejecutan antes incluso de que puedan ser pensadas.

Los ritos, los usos y costumbres de que hablamos, nos dice Ortega que tienen una etimología y una genealogía, como el lenguaje. Es lógico, pues surgen de una tradición y tienen una finalidad, casi siempre comunicativa supralingüística. Se puede indagar en ella, investigar y descubrir por ejemplo las distintas variedades de saludo y su desarrollo en el tiempo: desde nuestro apretón de manos hasta el ceremonial tuareg del encuentro, que consume 45 minutos. De hecho, el apretón de manos retrotrae muy atrás, a las épocas de esclavo y dueño, con un inicio mediante un acercamiento vertical de manos que era pura sumisión, hasta llegar al igualitario contacto de las palmas, sustituido en nuestra era de coronavirus por el de los codos. La investigación de las variantes de saludo y de su origen es un trabajo antropológico que no toca hacer aquí, donde en cambio sí queremos apuntar que el saludo, ese rito inicial elemental, siempre es manifestación de acogida, de acercamiento respetuoso, de atención. Y a la inversa, no hacerlo implicaría desatención, falta de acogida, desprecio por elusión. Son sentimientos tan automáticos como el propio saludo, que está interiorizado entre nuestros actos mentales igual que el lenguaje, e igual que este será evocador de las emociones más negativas si su uso se considera inapropiado hacia nosotros o despectivo.

Los humanos somos ante todos seres sociales, una especie cuyo éxito se fundamenta no solo en su inteligencia, sino sobre todo en su capacidad de formar grupos y cooperar, y esto gracias a dictarnos normas, costumbres, usos o leyes, que se sienten tan propias como coactivas y que, por añadidura, serán capaces de variar y adoptarse al grupo, momento y lugar. Sin esta última cualidad seríamos como las hormigas o las abejas, grupos ordenados y especializados, a la vez que rígidos, invariables, pues su conducta no es sino instinto puramente biológico, de supervivencia y reproducción. El tamaño relativo de nuestro cerebro (el relacionado con nuestro peso) es el mayor en la naturaleza. Nos siguen las especies de mamíferos y aves más sociales, con las que compartimos tipos celulares específicos (las llamamos neuronas de von Economo). Nuestra capacidad para formar grupos organizados es por tanto distintiva en términos incluso neurobiológicos, al estar dotados de un auténtico cerebro social. Esa sociabilidad refuerza al grupo y al propio individuo, que al seguirla se sentirá parte de un todo fuerte y con poder frente a las amenazas externas. Por eso, el antropólogo de la Universidad de Oxford Timothy Clack afirma en su obra de 2009 Ancestral Roots (Raíces ancestrales), que en los ritos sociales de encuentro, con frecuencia asociados a distintos tipos de ceremonias en las que se cuentan historias del propio grupo, se interpreta música y el grupo canta, uno se siente realmente bien. Pues todo eso, tan ceremonioso, es muy reconfortante para el individuo que lo vive integrado, un acogimiento poderoso que le traslada más allá de sus capacidades y limitaciones como individuo.

Los ritos han formado parte de nuestra vida grupal en todos sus ámbitos: los religiosos, los de cambio de estación, los de entrada o salida en la vida, los de salto de grupo de edad, los de cortejo y seducción, el arte en distintos momentos y tipos, el lenguaje poético cuando es forma más que contenido, en fin, el juego en sus distintas variedades.

La gallina ciega (Francisco de Goya y Lucientes, 1788). Museo del Prado, Madrid. Un ejemplo de la seducción como juego. Por entonces, los sujetos se enamoraban de puras formas.

Los ritos han formado parte de nuestra vida grupal en todos sus ámbitos: los religiosos, los de cambio de estación, los de entrada o salida en la vida, los de salto de grupo de edad, los de cortejo y seducción, el arte en distintos momentos y tipos, el lenguaje poético cuando es forma más que contenido, en fin, el juego en sus distintas variedades. Pues esa era la manera en que se vivían los ritos o ceremonias: como un juego, una interacción sujeta a normas perdidas en el propio juego del tiempo con las generaciones. Somos ante todo Homo ludens, como quiso titular su obra John Huizinga. El libro, un clásico de 1938, es un recorrido por las muy distintas facetas de la vida y de la creación, contempladas desde una perspectiva recreativa, lúdica. Hasta la propia disciplina del autor neerlandés, la filosofía, es un juego lúdico en forma de desafío en los Diálogos de Platón, cuando este, por ejemplo a través de Sócrates, reta a sus discípulos y oyentes a pensar, a abrir la mente y descubrir la verdad. La verdad, como los ritos, también se construye, necesita tiempo, reflexión, entrega, trabajo. Tradicionalmente, así eran los ritos. Cuando un adolescente dejaba de ser niño lo hacía en una ceremonia que antes que nada era de reconocimiento de un tiempo pretérito, una preparación y un esfuerzo que le habrían hecho merecedor del salto, del galardón. Lo ceremonioso implicaba a todos, a los jóvenes y al grupo, en un ritual participativo y conocido que, como tantos rituales, se vivía y repetía hasta ser automático. Lo puramente ejecutivo, motor,  terminaba por ser la representación primaria y viva, transmisora de más sentimiento que de significado preciso, pues este quedó ya consolidado en el acto grupal, que será de pura evocación, a la vez que de obligado regocijo y de refuerzo del grupo en sus tradiciones. Permítasenos apuntar que nuestro cerebro también está dotado para este aprendizaje motor automatizado: la repetición de un acto motor elaborado y complejo termina por ser grabada, memorizada y ejecutada sin necesidad de pensarla o entenderla. Esta capacidad es tan poderosa que se mantiene incluso en ausencia de memoria explícita de sucesos de nuestra vida presente o pasada. Se llama memoria implícita y ocupa zonas cerebrales bastante resistentes al daño, de modo que esto permite que por ejemplo pacientes con enfermedad de Alzheimer sean capaces de seguir tocando un instrumento si antes lo hacían con un mínimo rigor. El aprendizaje de las piezas musicales, tan costoso, concluyó con el registro mental y motor del acto, que podría repetirse aunque no se recordara siquiera que en su día se aprendió o el autor de la pieza.  Lo mismo pasa con los ritos, que no necesitan de la memoria explicita del significado para vivirse, ejecutarse y sentirse. Como en Seis personajes en busca de autor (1921) de Pirandello, la pura representación crearía al personaje, tan real como los vivos que lo contemplan, y que por ello mismo reclamaría su derecho a existir, su identidad.

Y aquí tenemos la clave de la obra de Han que nos lleva a escribir esta reflexión crítica de la misma: los ritos ya no existen en nuestra sociedad, no porque no se entiendan y rechacen, sino porque el descanso, el tiempo de cambio,  la seducción o la propia creación solo se entienden como una recuperación para continuar con lo que de verdad importa en esta época de capitalismo liberal: ser productivos.

Angustia (Edvard Munch, 1898). Museo Munch, Oslo. Han diría que es buen ejemplo del infierno de lo igual, de la masa productora que no es grupo, formada por narcisistas en soledad.

Las celebraciones rituales no son un punto final o un descanso. Como los creyentes saben (o deberían saber), Dios no creó el mundo en seis días y el séptimo descansó como un punto final, un reposo. No: el descanso era parte de la propia creación, como los ritos lo son (en sentido estricto lo fueron) de la vida. Y aquí tenemos la clave de la obra de Han que nos lleva a escribir esta reflexión crítica de la misma: los ritos ya no existen en nuestra sociedad, no porque no se entiendan y rechacen, sino porque el descanso, el tiempo de cambio,  la seducción o la propia creación solo se entienden como una recuperación para continuar con lo que de verdad importa en esta época de capitalismo liberal: ser productivos. El individuo se retira para recuperar fuerzas que le permitan ser de nuevo un productor, labor que hará desde la individualidad y en dura competencia, convencido de cumplir con su misión de generador de riqueza, que en el modelo ideal  le alcanzaría a él mismo. No hay grupo como en lo rituales, pues el trabajo en equipo no es sino una suma de individuos, no una unión comunal en busca de comunicación y refuerzo del individuo como parte del grupo. Tampoco habrá el detenerse en el tiempo propio de los ritos, llenos de reflexión, contemplación o silencio, como el Sabat, por mencionar un ejemplo de descanso ritual. Hölderlin, citado por el propio Han, decía que la fiesta es tiempo de esponsales con los dioses. Su esencia consiste en aprender a demorarse. Por eso la ociosidad tuvo una concepción muy diferente de nuestra idea actual despectiva, cuando no puramente consumista. De ahí que escuela sea un derivado del término griego scholé, que significa precisamente ociosidad, cuyo aprendizaje hasta un nivel superior se constituía en misión principal de escuela y universidad. Estas ya no cultivan esos bienes como un fin, del que en realidad carecerían, sino que serían un simple medio que instruye con el objetivo de producir capital humano.

El espíritu que es de veras ocioso desde un punto de vista ritual sabe detenerse en el tiempo y está subordinado a sí mismo, no a un objetivo externo. Esto queda muy lejos de los hoy llamado eventos (incluidos los culturales), un anglicismo derivado del inglés event, que tiene una connotación de brusco, inmediato, breve, tan opuesto a lo vinculante y unificador de la fiesta. Las masas de los festivales no serían ninguna comunidad, como apunta Han. Los eventos no son sino una expresión del carácter totalizador de la producción, que somete a todos los ámbitos de la vida sin excepción. El ocio no podía escapar. Así que termina siendo un puro uso productivo más, un recuperarse siendo productivo. El individuo estaría en realidad aislado, convencido de su deber hacia lo productivo, entregado a una nueva esclavitud con la que no habría podido soñar la época capitalista preliberal, pues se ha vuelto voluntaria. Este análisis del filósofo coreano-alemán fue ya intuido por Dostoyevski en su breve pero monumental obra Apuntes del subsuelo (1864), donde comienza situando al individuo de la entonces era moderna en el pabellón de cristal, aislado y aburrido, un ser del subsuelo enfrentado a todos y antes que nada a sí mismo. Esta premonición apocalíptica de Dostoyevski aparece reflejada con enorme fuerza en un lienzo de Edvard Munch titulado Angustia, aquí mostrado. En él se ve a un grupo de individuos vestidos elegantemente en un puente de una ciudad moderna. Sus rostros están tensos y son casi idénticos en la expresión de enorme ansiedad y en su color, cadavérico. Son un buen ejemplo de lo que Han denomina el horror de lo igual, un rasgo que define a la sociedad de hoy.

El rechazo a la muerte emerge con más fuerza que nunca en la era de la inteligencia artificial

Narciso (Caravaggio, 1597-1599). Galería Nacional de Arte Antiguo, Roma. El narcisismo es un elemento clave entre las patologías del individuo productor.

Nuestra sociedad de la producción está dominada por el miedo a la muerte, pues sería el final de la misma producción. En esta idea también Han tiene antecesores. El más brillante fue Foucault, inventor del término biopolítica, que nunca ha dejado de ser actual. Demostró que los estados capitalistas crecieron cuando se percataron de la importancia del individuo como sujeto de producción. Primero inventaron los censos y luego hicieron públicos asuntos antes privados, como la enfermedad o la misma muerte, que había que alejar a toda costa para seguir aumentando el capital y su fuerza. En una vuelta de tuerca más, tras la muerte de Foucault (1984), a los sujetos entregados y vacíos de rituales se les pide que sean auténticos, puros, sé tú mismo, como decía un anuncio publicitario de hace unos pocos años. Este abrirse del sujeto sería para Han un vaciamiento que, más que revelar, se constituiría en pura pornografía: mostraría desnudos de espíritu pertenecientes a sujetos iguales, aislados y esclavos de la producción. La consecuencia es el narcisismo exacerbado, el triunfo del yo sobre el nosotros, sujetos necesitados de una autoestima cada vez mayor, que compiten con iguales y que no pueden sino terminar con la ansiedad que revelaron Munch o Dostoyevski, que hoy nos desvela y analiza Han en versión contemporánea. Estas sociedades que nos envuelven son víctimas de patologías que bien pueden ser entendidas como una consecuencia natural de lo que acabamos de contar. Sujetos que son yos individuales, desnudos, expuestos y descoyuntados de cualquier nosotros ritual, no pueden sino ser víctimas de depresiones y ansiedad, en una espiral que combatirán aumentando su narcisismo y sus metas productivas. Por eso las depresiones graves, la ansiedad y muchos trastornos psiquiátricos de esta esfera son más propios del medio urbano que del rural, en el que se preservan al menos parte de los rituales, del saber detenerse en el tiempo, del nosotros. En parecidos términos puede explicarse la elevada frecuencia de los trastornos de atención, en formas que no se detienen en niños, puesto  que sin duda llegan ya a muchos adultos. Lo mismo sucede con las dependencias de la tecnología, que pueden llegar a ser tan graves como las químicas de drogas. Es el resultado de una sociedad que se ha vuelto productora de datos. Primero nos los sustrae y luego nos los devuelve en forma de bombardeo constante de estímulos, que nos distraen y dirigen, en un atención múltiple que no es sino inatención. Con el dataísmo y las redes somos creadores de contactos que carecen de profundidad, pues son en realidad planos, sin esa resonancia espacial y temporal que las relaciones y el grupo con su ritos alcanzan. La pura producción, y aún más la de datos, con su extensión y rapidez, no son más que un red tan extensa  como superficial, que nosotros mismos, sin  demasiada conciencia, enriquecemos a diario, haciéndonos así altamente productivos. El resultado más palpable será —es ya— la inteligencia artificial, que no duden terminará decidiendo por nosotros, en todos los ámbitos, incluidos los de las grandes decisiones políticas, pues como dice Harari en la reciente obra 21 lecciones para el siglo XXI (2018) los políticos serán hombres de paja de esa misma inteligencia artificial. Y en un cierre de círculo que se nos antoja terrorífico, el rechazo a la muerte emerge con más fuerza que nunca en la era de la inteligencia artificial. Basta con que vean algún episodio de la actual serie de éxito Upload (Greg Daniels, 2020). Allí —que en breve podría ser aquí— la muerte no existe, pues los sujetos se replican en forma virtual, en un más allá en el que por ironía siguen manteniendo una relación con los seres tangibles, pues en el fondo la que hay entre estos no es más virtual que la que tienen con los que, recreados en el universo de la red, habrían eludido la muerte.